Plaidoyer
pour l’enseignement du pyrrhonisme
par Jean Laberge «
…de rien de ce qui sera dit nous assurons Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhonniennes, I, 1 Tous reconnaissent que l’enseignement de la philosophie au collégial ne se réduit pas à l’histoire de la philosophie. Il ne s’agit pas, en d’autres mots, de passer le clair de notre temps à étudier des textes des grands auteurs de la tradition, à préciser les filiations entre les doctrines suivant la chronologie historique. Devons-nous cependant nous en tenir uniquement aux questions, thèses et arguments élaborés par les philosophes au cours des âges? C’est du moins ce que préconise l’ouvrage récemment paru, Débats philosophiques(1) de Laurent-Michel Vacher et ses collaborateurs. La philosophie, selon ces auteurs, serait constituée avant tout « d’idées ou de raisonnements plutôt que d’opinions personnelles » (DP, p.8). À yeux des auteurs, l’enseignement de la philosophie au collégial aurait eu trop tendance jusqu’à présent à s’attacher exclusivement à l’histoire de la philosophie plutôt qu’à l’argumentation et au développement de l’esprit critique que suscite l’apprentissage de l’argumentation. J’endosse entièrement ces récriminations. De sorte que, toujours selon les auteurs, la philosophie serait moins signifiante, moins «vivante», pour les étudiants. Encore une fois, je suis d’accord. Toutefois, la position des auteurs Débats philosophiques nous place donc devant un dilemme : ou bien le professeur de philosophie au collégial fait de l’histoire de la philosophie, point à la ligne; ou bien il fait de l’argumentation philosophique sa priorité, se désintéressant complètement des auteurs, du contexte historique d’émergence de leurs idées et de leurs doctrines, des filiations d’école, etc. Pour ma part, ce dilemme n’en est pas un; c’est un faux-dilemme. En d’autres termes, je voudrais montrer dans ce texte qu’il est erroné de croire que l’enseignement de la philosophie au collégial doit se cantonner ou bien à l’histoire de la philosophie ou bien à l’apprentissage de l’argumentation philosophique. Et, comme dans tout faux-dilemme digne de ce nom, il y a place pour une variété de positions intermédiaires où histoire de la philosophie et argumentation non seulement peuvent cohabiter très bien ensemble, mais doivent cohabiter ensemble car, loin donc de s’exclure, histoire de la philosophie et argumentation sont très étroitement liées. On oublie que lorsque lorsqu’on s’intéresse à un auteur passé (ou récent) ou à une doctrine précise de la tradition philosophique, on fait de la philosophie. L’illusion vient de ce que parler d’un auteur ou d’une philosophie, c’est faire uniquement de l’histoire. À ce compte, tous les ouvrages de commentateurs n’auraient aucun intérêt philosophique. Ce qui est ridicule et faux. Je voudrais montrer qu’il ne suffit pas d’aligner simplement des thèses et des arguments philosophiques; encore faut-il expliquer leur source et leur contexte d’émergence, c’est-à-dire les problèmes et les questions spécifiques, à un moment donné dans l’histoire, que se sont posés des hommes, et les réponses ou les éléments de solutions qu’ils ont proposés. Bref, il devrait apparaître clairement que l’histoire de la philosophie est indissociable de l’enseignement de l’argumentation philosophique. Je vais prendre pour exemple, dans les quelques pages qui vont suivre, le cas du scepticisme. Le premier chapitre de Débats philosophiques est consacré au scepticisme(2). Or l’auteur évacue complètement le problème philosophique soulevé par la relation entre deux types de scepticisme que des philosophes ont, depuis quelques années(3), mis à en évidence: le scepticisme ancien et le scepticisme moderne. Je crois qu’en passant sous silence cette importante distinction, et tous les débats philosophiques que cette distinction implique, il y a une sérieuse perte sur le plan philosophique et historique. En somme, notre auteur laisse croire à ses lecteurs que le problème philosophique que pose le scepticisme est essentiellement de nature épistémologique, problème que l’on formule habituellement ainsi : «Comment justifier la connaissance?» Or le scepticisme ancien paraît avoir une portée beaucoup plus vaste et radicale: c’est une philosophie de la vie dans son ensemble(4). Le scepticisme ancien ne se pratique pas, comme Hume le faisait, dans un cabinet, après quoi -- Dieu soit loué! -- tout redevient comme avant(5). En fait, la question que pose le scepticisme ancien n’est pas «Comment justifier la connaissance?», mais «Quelle bonne raison avons-nous de croire quoi que ce soit?»(6) Ce problème est sans doute de nature historique, mais il recèle des questions éminemment philosophiques qui ouvrent sur des considérations philosophiques de première importance. Doit-on priver nos étudiants de ce type de réflexions? Si c’est bien cette position que proposent les auteurs de Débats philosophiques, cette position est saugrenue. Dans ce qui va suivre, je vais examiner plus en détails le débat philosophique que fait surgir la différence entre le scepticisme ancien et le scepticisme moderne. Enfin, il me semble que le scepticisme ancien mérite davantage qu’on l’enseigne que le scepticisme moderne -- d’autant plus que l’un des éléments de compétence du premier cours consiste à «présenter la naissance de la pensée rationnelle en Occident et son contexte d’émergence gréco-romain». Et, à cet égard, il me semble que l’étude des fameux «dix arguments visant la suspension du jugement», que la tradition pyrrhonienne a mis au point, entre autres chez Sextus Empiricus, demeure la meilleure façon de s’introduire au scepticisme. * Le scepticisme fait partie des contenus inscrits à mon plan de cours dans le cadre du premier cours de philosophie, Philosophie et rationalité. Après avoir distinguée la philosophie des autres discours sur la réalité, j’aborde dans mon cours quelques théories de la connaissance en commençant par le scepticisme. À la dernière session (hiver 2003), j’ai utilisé intégralement le premier chapitre de Débats philosophiques mentionné tantôt. Ce texte, plutôt long, exige un niveau d’abstraction assez élevé; mais il est fort bien écrit et, somme toute, comme il est dit dans l’introduction, il demeure accessible à l’adolescent moyen. Après avoir bien circonscrit sa thèse, sur laquelle je reviens immédiatement, l’auteur défile une série (une vingtaine) d’arguments en faveur de la position sceptique.
Ces arguments sont tous plus ou moins discutables ; ils font de l’objet de vifs débats en épistémologie. Pour notre propos, toutefois, il n’est inutile de les soumettre à un examen critique. Mais ce qui frappe, c’est leur « modernité ». Prenons le premier argument. Il est question de la « subjectivité » de la pensée. Avec « l’objectivité », voilà une opposition thématique de la philosophie moderne. On pense à Kant et sa critique de la raison pure. Le deuxième argument fait appel à l’argument cartésien du malin génie adapté à la sauce contemporaine du savant informatique fou que le philosophe américain Hilary Putnam a remis au goût du jour(8). Le suivant, l’argument du rêve, est également de Descartes. Le septième est le fameux argument idéaliste de Berkeley contre le réalisme métaphysique de Locke, comme quoi le « sujet » est tenu captif de sa subjectivité : il nous est impossible de «sortir» de nous-même afin de vérifier si nos pensées correspondent bel et bien à une réalité à l’extérieure de nous. Suivant la conception moderne du sujet, le monde – l’objet – est extérieur au «sujet», défini comme un être pensant (Descartes) ou un sujet percevant (Berkeley). Tout tourne autour du sujet : Kant qualifiera d’ailleurs sa philosophie de la connaissance de « révolution copernicienne ». À ce compte, il n’est pas surprenant qu’une objection majeure portée contre l’auteur du premier texte par l’autre auteur du second texte (« Pensée sur la connaissance de la réalité. Une défense du réalisme. ) fait d’emblée valoir que le présupposé fondamental auquel s’abreuve le scepticisme, et qu’il faut saper, c’est « de poser la conscience ou la subjectivité comme point de départ se suffisant à lui-même – comme si ‘je pense’ était une vérité première, plus fondamentale que ‘les choses existent’ ou ‘nous sommes au monde’. » (DP, p. 25). Le scepticisme défendu dans notre texte est donc le scepticisme moderne, du moins tel qu’il s’est édifié dans la philosophie moderne, en particulier chez Descartes et, surtout, chez Hume(9). En d’autres termes, les arguments évoqués dans le premier texte de Débats philosophiques visent à légitimer le scepticisme épistémologique portant sur les conditions de possibilité la connaissance humaine. L’auteur prend d’ailleurs bien soin de préciser au préalable le type de scepticisme qu’il entend défendre : « la question que je souhaite aborder est de nature strictement épistémologique : à supposer que ?le monde? existe, que pourrions-nous savoir de ce monde extérieur ? » (DP, p. 15). Descartes est généralement tenu comme le « père de la philosophie moderne », en raison de ce que la question centrale de la philosophie -- pour lui et après lui -- est épistémologique. Descartes a recourt au départ à une forme radicale de scepticisme, le «doute hyperbolique», qui le conduit au rationalisme, lequel réfute le scepticisme. Comme le remarque Julia Annas et Jonathan Barnes: « Descartes considérait le scepticisme comme une maladie épidémique; toute son activité philosophique fut consacrée à la recherche d’un remède. »(10) Les mêmes auteurs montrent admirablement bien comment le doute cartésien est un doute philosophique ou ‘hyperbolique’, qui diffère radicalement du doute pratique du scepticisme ancien en ce qu’il n’a plus aucun lien à l’action et à la quête du bonheur.(11). Contrairement au scepticisme moderne, le scepticisme ancien ne s'attaque pas à la connaissance mais à la croyance: nos croyances sont conflictuelles; or ces conflits sont source de souffrance; donc, il faut suspendre toute croyance. Le bonheur est la quiétude de l'esprit (ataraxia). De son côté, Hume est un empiriste, et son empirisme vise à montrer que la raison est impuissance et que seule l’expérience fonde la raison. L’empirisme de Hume le pousse au scepticisme de la raison. Jusqu’où Hume souscrivait-il au scepticisme ? Peut-être est-ce là une question par trop « personnelle », qui n’a pas d’intérêt philosophique que pour les philosophes professionnels? Certes, ce n’est pas une question que poserait un étudiant. Mais si vous dites à vos étudiants qu’un empirisme peut être en même temps sceptique, vous devez une explication à vos étudiants. Ils méritent une explication car l’empirisme soutient que la connaissance humaine provient des sens, alors que le scepticisme (moderne, du moins) doute de la possibilité même de la connaissance. Comment Hume résout-t-il cette difficulté ? Comment concilie-t-il empirisme et scepticisme ? Or cette question est à la fois historique et philosophique. Voici une réponse. D’abord, il faut se demander dans quelle mesure Hume est sceptique. Car le moins que l’on puisse dire c’est que Hume n’a jamais été parfaitement transparent sur ce point. Hume rejette ce qu’il appelle le scepticisme « outré », la forme radicale scepticisme qui remonte à Pyrrhon et à ses disciples et qu’on appelait « pyrrhonisme » jusqu’au début de l’époque moderne. Loin de Hume l’idée de suspendre toutes nos croyances, comme le veut le pyrrhonisme. Hume rejette le pyrrhonisme, car il fait valoir un argument «utilitariste» : le pyrrhonisme serait désastreux pour l’humanité : « aucun bien durable n’en peut jamais résulter tant qu’il conserve sa pleine force et sa pleine vigueur. »(12) En d’autres termes, écrit Hume,
Hume est conservateur et terre-à-terre. Il a en horreur les idées extravagantes et aberrantes,et le pyrrhonisme est complètement réfuté par les nécessités de l’existence humaine. « La grande destructrice du Pyrrhonisme, des principes excessifs du scepticisme, c’est l’action, c’est le travail, ce sont les occupations de la vie courante. » (p. 241). Hume privilégie un scepticisme mitigé, ou modéré, qu’il appelle encore académique ou philosophique. En quoi consiste ce type de scepticisme modéré? Rappelons tout d’abord la « fourchette des vérités » de Hume. Hume affirme qu’il n’existe que deux grands types de vérités : le vérités factuelles et les vérités nécessaires (ces dernières ne faisant appel qu’aux relations nécessaires entre les idées). Hume affirme également que toutes les idées véritables dérivent de l’expérience. Voilà, rapidement esquissé, en quoi consiste l’empirisme de Hume. Le scepticisme maintenant. Souvent les philosophes s’éloignent des vérités de fait et des vérités nécessaires ; leurs idées ne décrivent alors aucune expérience ou elles n’entrent pas dans des relations nécessaires. Le scepticisme consiste à dépister les affirmations philosophiques qui vont au-delà de la « fourchette » humienne. Le scepticisme portera par exemple sur la croyance largement partagée par les philosophes rationalistes jusqu’à Hume selon laquelle la loi de causalité est une vérité nécessaire de la raison. C’est une croyance erronée dit Hume. Car la causalité est fondée sur l’habitude. Et il se pourrait que la relation causale s’avère différente un jour. La relation de cause à effet est contingente, non-nécessaire. Le scepticisme de Hume portera également sur la croyance suivant laquelle les vérités de la morale sont inscrites dans la raison. Là encore, dit Hume, la croyance erronée : les vérités morales sont fondées sur les sentiments humains, et non sur la raison. («La raison est, et elle ne peut être, que l’esclave des passions.») En somme, l’empirisme de Hume va main dans la main avec le scepticisme ; les deux paraissent indissociables l’un de l’autre. La raison est réduite systématiquement à l’expérience (empirisme). Lorsque la raison va au-delà de l’expérience, elle devient incertaine. L’empirisme appel le scepticisme.(14) Mais pourquoi, demandera un «philosophe professionnel», Hume défend-t-il bec et ongles l’empirisme qui engendrant le scepticisme ‘mitigé’ qui est le sien? La réponse à cette question ne peut qu’être à la fois historienne mais aussi philosophique. Pour le dire rapidement, l’entreprise philosophique de Hume consiste à expliquer l’être humain à l’aide d’une théorie générale de la nature humaine permettant de comprendre comment l’homme pense, agit, ressent des choses, etc. Son grand ouvrage Traité de la nature humaine (1739) a pour sous-titre : Essai pour introduire la méthode expérimentale dans les sujet moraux. De la même façon que Newton a pu expliquer tous les phénomènes physiques à l’aide de la science expérimentale, Hume croit pouvoir réaliser le même genre d’exploit concernant la vie humaine en générale à l’aide de principes généraux et universels, en particulier le principe empiriste de la connaissance humaine. On comprendra que l’explication des intentions de Hume est décisive dans la mesure où l’on cherche à comprendre ses thèses (l’empirisme et le scepticisme) et ses arguments (en gros, il n’y a rien au-delà de l’expérience sensible) que Hume avancent. Cette réponse paraît uniquement historienne. Elle parle de la démarche de Hume, de ses intentions. Mais la démarche particulière de Hume vise l’universel ; elle est donc philosophique. En somme, l’explication historique met en évidence la rencontre du particulier et de l’universel. Ce genre d’explication est hautement signifiant pour un jeune étudiant adulte. L’histoire d’une pensée particulière lui permet d’inscrire cette pensée particulière visant l’universel dans une suite historique complexe. En même temps qu’elle donne sens à l’auteur et les œuvres à l’étude, elle donne sens aussi l’histoire : le particulier dans l’universel. * Le scepticisme moderne est donc le valet de service de l’épistémologie. Il est regrettable que notre auteur ne mentionne pas cet élément important touchant l’histoire du scepticisme. Pourtant, il s’agit d’un élément « impersonnel » en ce sens que presque tous les philosophes sceptiques modernes l’endossent. On voit donc que s’interdire ce genre de réflexion, c’est s’interdire de se comprendre, ce qui est pour le moins désolant en ce qui concerne l’éducation de nos jeunes. Il importe que les jeunes puissent situer, à l’intérieur de la mouvance de l’histoire, certaines idées directrices afin qu’ils comprennent pourquoi ils sont ce qu’ils sont. Comparativement au scepticisme moderne, le scepticisme ancien, que la tradition fait remonter à Pyrrhon d’Élis (né vers 365 et mort vers 275 avant notre ère), se présente comme une philosophie à part entière et qui possède une envergure tout à fait remarquable, aujourd’hui ignorée. Pour plus de clarté dans la suite de l’exposé, et puisque c’était d’ailleurs la coutume jusqu’au début de l’époque moderne, j’utiliserai l’expression « pyrrhonisme » pour désigner le scepticisme ancien remontant à Pyrrhon et qui culmine avec Sextus Empiricus (IIe siècle de notre ère); ou encore, et de manière équivalente, j’utiliserai l’expression « scepticisme philosophique ». Mais, avant d’aller plus loin, qu’est-ce donc que le « scepticisme » tout court par opposition au « scepticisme philosophique » ou « pyrrhonisme »(15). Ordinairement, on dit de quelqu’un qu’il est sceptique vis-à-vis d’un certain sujet ou d’une question, par exemple si les extra-terrestres existent, ou que l’astrologie est une science, ou encore si les États-Unis vont gagner la guerre contre le terrorisme, en ce qu’il ne croit pas que cela soit le cas, ou que cela soit vrai ou véridique, ou encore il n’adhère pas à cette croyance. Un sceptique tout court, au sens courant du terme, c’est aussi quelqu’un qui ne croit pas à quelque chose parce qu’il n’en pas la certitude. D’ordinaire, le sceptique s’oppose à la personne crédule, c’est-à-dire à celle qui croit à tout ce qu’on lui dit et qui se laisse convaincre facilement sur la base de raisons futiles, discutables, ridicules, etc. Le scepticisme philosophique est différent du sceptique tout court. Un sceptique en matière de philosophie, c’est quelqu’un qui, sur la base de certaines raisons ou arguments, refuse de croire à une certaine proposition (par exemple que Dieu existe ou si l’âme est spirituelle) mais qui ne nie pas non plus cette proposition. En d’autres termes, le scepticisme philosophique dit, sur la base de certains arguments, ne pas avoir d’opinion sur le sujet. Le scepticisme philosophique n’entretient donc aucune croyance sur le sujet en question. Plus généralement, nous dirons que le scepticisme philosophique ou le pyrrhonisme est la position philosophique qui refuse de croire en quelque proposition que ce soit, sur la base de raisons ou d’arguments. Nous verrons que le pyrrhonisme rejette toute croyance sur la base de la technique d’argumentation suivant laquelle, pour toute proposition, il est possible de trouver des arguments de force égale pour et contre la proposition considérée. Un sceptique philosophique ou pyrrhonien, c’est donc quelqu’un qui fait davantage que douter : c’est quelqu’un qui vise à abolir toutes ses croyances. Or cet idéal de vie (car c’est de cela dont il s’agit, du moins dans le contexte ancien où apparaît le pyrrhonisme de Pyrrhon) n’est jamais parfaitement atteint car il est toujours possible de trouver d’autres raisons ou arguments de force égale en faveur ou contre une proposition donnée. C’est la raison pour laquelle, Sextus Empircus(16), l’un des derniers représentants du pyrrhonisme ancien, définit le scepticisme comme la voie de la cherche ou qui poursuit la recherche. En fait, le mot grec « skepikos » signifie « examen », « investigation ». Le « scepticisme » (skepsis) n’a pas primitivement le sens (moderne que nous lui prêtons) de « doute », mais « d’activité de recherche ou d’examen ». « Ainsi, écrit Sextus, la voie sceptique est appelée aussi ‘chercheuse’ du fait de son activité concernant la recherche et l’examen. » (17) Sextus rejette toutes les doctrines « dogmatiques » (en vigueur à son époque et bien avant lui, le stoïcisme en particulier, l’adversaire numéro), non pas parce que Sextus croit que ces doctrines sont fausses ou qu’il doute de leur vérité, mais plutôt parce que, à chaque fois qu’il examine une affirmation prétendant dire la vérité, il est confronté à la situation schématique suivante.
* Au cours des dernières décennies, le scepticisme ancien ou pyrrhonisme (et cela vaut aussi pour l’ensemble de l a philosophie dite « hellénistique ») a suscité un très vif intérêt, qui s’est traduit par la publication d’un grand nombre d’ouvrage d’éditions et de recherches(18). Avec tout ce qui est maintenant disponible sur le pyrrhonisme, il n’y a plus aucune excuse de dédaigner dans l’enseignement de la philosophie au collégial ou ailleurs ce mouvement extraordinairement riche de la philosophique ancienne. D’autant plus, que l’un des éléments de compétence du premier ensemble de philosophie exige la présentation de la contribution des philosophes de la tradition gréco-latine. À cet égard, donc, l’enseignement du pyrrhonisme s’impose. Je proposerai d’ailleurs, en guise de conclusion, un texte du (néo-)pyrrhonisme à inscrire à l’étude à l’intérieur du premier cours de philosophie au collégial. Pour l’instant, je voudrais esquisser quelques éléments du pyrrhonisme et du néo-pyrrhonisme qui méritent montrant pourquoi nous nous intéresser davantage à lui plutôt qu’au scepticisme moderne (surtout, encore une fois, dans le cadre de l’enseignement du premier cours de philosophie). Comme nous l’avons vu, Hume était d’avis que le pyrrhonisme est impossible à vivre. Si le pyrrhonisme enseigne qu’il faut suspendre toute croyance, on voit mal en effet comment on pourrait se conserver en vie longtemps... Pyrrhon semble parier, le premier, qu’au contraire, il est possible de vivre sans croyance, et que même c’est le seul moyen d’être heureux. Contrairement au scepticisme moderne, dont le but est de parvenir à la connaissance certaine, celui de scepticisme ancien, son telos, est le bonheur (eudemonia). (Comme ce l’est d’ailleurs pour toute doctrine philosophique grecque constituée : la platonisme, l’aristotélisme, le stoïcisme et l’épicurisme.. Or pour atteindre le bonheur, il faut évaluer ce qui constitue la «voie» (le mot est de Sextus) ou la meilleure conduite permettant d’accéder au bonheur. Sur ce point, Pyrrhon, jeune contemporain d’Aristote, enseigne qu’aucune évaluation n’est possible parce que rien dans la «nature choses» ne justifie une telle évaluation. Dans ces conditions, la voie de Pyrrhon est la « suspension des croyances » (epochè), et non pas seulement le doute, comme le préconise le scepticisme épistémologique moderne. Le pyrrhonisme se distingue du scepticisme moderne en ce qu’il veut supprimer toute croyance. Il est donc plus radical que son avatar moderne. Pour le pyrrhonisme, le scepticisme moderne, celui de Hume en particulier, n’est encore qu’une forme de « dogmatisme » (dogma = opinion). Hume, par exemple, est absolument certain de sa « fourchette » entre les vérités factuelles et les vérités logiques. Rien de tel pour le pyrrhonisme. La suspension des croyances (epochè) conduit par ailleurs à l’absence de trouble ou à la tranquillité de l’esprit (ataraxia)(19), qui est un état d’insensibilité, but ultime du sage bienheureux. D’après Diogène Laërce, un auteur du IIIe siècle de notre ère,
Pyrrhon n’a rien écrit comme Socrate. Et sa réputation était aussi grande que Socrate. Son imperturbabilité était, dit-on, vraiment extraordinaire. Toutefois, contrairement à Socrate, Pyrrhon vécut en solitaire. Il fuyait les disputes et les discussions interminables qui plaisaient à ses contemporains. Il offre au disputeur une fin de non recevoir. Il se montre indifférent à tout : tout lui est égal. Bien que Pyrrhon évite l’argumentation pour les raisons qu’on vient d’évoquer, quel argument conduisit donc Pyrrhon à pratiquer la voie extravagante qu’il propose? (On dit que Pyrrhon est parvenu à vivre jusqu’à l’âge vénérable de quatre-vingt-dix ans !) La question est loin d’être aisée, mais voici schématiquement l’argument de Pyrrhon(21) . D’après Pyrrhon(22) ,
L’objection qu’on a pas manqué de faire à Pyrrhon, ainsi qu’à tous ceux qui l’ont suivi par la suite ou qui se sont réclamés de lui, c’est que l’argument de Pyrrhon se retourne contre lui-même, et donc, Pyrrhon est foncièrement incohérent. La prémisse (3) par exemple est sans contredit une affirmation que Pyrrhon tient pour vraie. Si c’est le cas, cela contredit (3)! De manière répétée et constante, les adversaires du pyrrhonisme vont faire valoir que le pyrrhonisme est une philosophie qui est incohérente et, donc, qu’elle ne constitue certainement pas la voie à suivre pour le bonheur. C’est une objection très sérieuse, et les continuateurs de Pyrrhon vont chercher à la réfuter. Et voici en gros la réplique (qui doit beaucoup à Sextus Empiricus). Il suffit de dire que la prémisse (3) (ou n’importe laquelle des prémisses (1) à (6)) n’est pas posée comme vraie, mais seulement telle qu’elle apparaît comme vraie au pyrrhonien qui l’affirme. Celui qui dit « Le miel, à cet instant, me semble doux », ne dit pas que le miel est réellement doux ; il dit en réalité que tel il lui apparaît. En somme, le pyrrhonien ne fait que rapporter ou décrire ce qu’il perçoit ; il n’a pas la prétention d’affirmer que sa perception correspond réellement à la réalité des choses. Dans le cas contraire, il serait incohérent et, donc, il aurait une opinion (doxa, dogma) ; bref, il serait « dogmatique ». Le pyrrhonien s’efforcera donc de vivre sans opinion (adoxatos) ou sans croyance. Mais est-il possible de vivre sans croyance ? Pierre Pellegrin écrit à ce propos :
La critique humienne clamant que le pyrrhonisme serait désastreux pour l’humanité et nous conduirait à l’impossibilité d’agir tombe donc à côté de la plaque. Après Pyrrhon et son disciple Timon (320-230 avant notre ère), le pyrrhonisme a connu, pendant une période de près deux siècles, une éclipse, quoique des maîtres de la « Nouvelle académie », tels Arcélisas et Carnéade, critiques virulents du stoïcisme, ont soutenu des positions qui les rapprochent à tel point du pyrrhonisme que l’on est presque tenté des les qualifier de pyrrhoniens. (Les experts se demandent si ces néo-académiciens ne sont pas plutôt des platoniciens déguisés jouant la carte du pyrrhonisme pour les fins propres du platonisme.) En tout cas, ce n’est que vers le 1er siècle avant notre ère que l’on assiste à la renaissance du pyrrhonisme avec la figure majeure d’Énésidème(25). Entre les mains de ce maître, le pyrrhonisme se précise et s’affine. En fait, c’est à cette époque qu’on peut parler d’une «école» pyrrhonienne, dont nous ne connaissons qu’une poignée de noms sans plus. Quant à Sextus Empiricus, nous possédons trois ouvrages dont, entre autres, les Esquisses pyrrhoniennes. Sextus est ce qu’on pourrait appeler un néo-pyrrhonien. Il systématise et peaufine les travaux de ces prédécesseurs éminents, en particulier Énésidème et Agrippa. Il n’est pas un pyrrhonien qui fait preuve de grande originalité, contrairement aux deux auteurs précédents. Il est assuré qu’au départ de sa carrière philosophique, Énésidème était un académicien. Puis, à un moment donné, il rompu avec l’Académie. Sans doute, croyait-il que l’Académie trahissait la pensée de son vénérable fondateur, Platon, qui, à l’origine, aurait enseigner le scepticisme que professait, en un certain sens, Socrate. En fait, à cette époque, l’Académie était devenue une succursale du Stoïcisme. Énésidème voulu changer tout cela et faire renaître le scepticisme. Il rédigea une véritable somme du pyrrhonisme, Discours pyrrhoniens, en huit livres, aujourd’hui tous disparus(26). Quant à Agrippa, nous disposons encore moins information sur lui. D’après Diogène Laërce (Livre IX)(27), si Énésidème est l’auteur des «Dix Modes» de suspension de croyances, Agrippa serait l’auteur de cinq autres modes. Que sont ces «modes de suspension de croyance» ? La dialectique, conspuée par Pyrrhon et Timon, sert les fins de ces néo-pyrrhoniens, avec en tête Énésidème et Agrippa. Loin de prôner la solitude et de lancer platement devant tout disputeur «tout m’est égal», les néo-pyrrhoniens préfèrent les débats et s’arment de la dialectique pour réfuter point par point les philosophes « dogmatiques ». Comme on l’a vu précédemment, la « technique » en question des néo-pyrrhoniens consiste à montrer qu’à toute proposition il est possible de déployer des arguments de force égale (isosthénia) conduisant à la suspension du jugement. Énésidème et Agrippa sont allés plus loin encore. Ils ont élaboré une véritable panoplie d’arguments – une batterie, ou mieux encore, une artillerie d’arguments --visant à réfuter les dogmatistes de tous poils. Ce sont les fameux « dix Modes » ou dix Argumentations visant la suspension des croyances et qui représentent le fruit le plus mûr du néo-pyrrhonisme. Confronté à une affirmation substantielle touchant la réalité des choses, le néo-pyrrhonien cherche à la disqualifier, et non pas à montrer que l’affirmation est fausse (auquel cas, on aurait raison de l’accuser à son tour de « dogmatique »). Le néo-pyrrhonien cherche plutôt à montrer qu’elle n’est pas plus convaincante que l’une ou l’autre des affirmations rivales. Prenons le premier Mode fondé « sur la diversité des animaux » : étant si différents sous divers aspects, les animaux doivent recevoir des mêmes choses des impressions différentes ; et puisque nous sommes nous mêmes différents des autres animaux, il paraît impossible de trancher la question de savoir si nos impressions ou les leur décrivent adéquatement ce que sont les choses. Le second Mode est fondé sur la diversité des hommes : même en supposant que les impressions des hommes soient plus crédibles que les animaux, les différences qui nous séparent conduit à la même conclusion que précédemment. Le troisième Mode ensuite est fondé sur la diversité des organes des sens : même en ne considérant qu’un seul homme individuellement, certains choses (une peinture par exemple) lui paraissent exhiber telles caractéristiques à la vue (par exemple la perspective ou des creux), mais pas pour le toucher. Etc. Le schéma général de l’argumentation(28) à l’aide des dix Modes de suspension du jugement est donc le suivant.
Illustrons cette argumentation générale à l’œuvre dans tous les modes. Il s’agit simplement de remplacer les variables a et b dans les prémisses (1) et (2). Dans le premier mode, remplaçons les variables par deux espèces animales : l’huile d’olive est bonne pour les hommes, mais mauvaise pour les abeilles ; dans le second, les variables seront différentes personnes : le soleil est bon pour moi, Jean Laberge, mais insupportable pour mon voisin ; dans le troisième, remplaçons les mêmes variables par différents organes sensoriels : une image peut présenter des reliefs à l’œil, mais pas au toucher. Etc. Comme on le constate, cette argumentation générale repose sur la relativité. En fait, d’après Sextus, le huitième Mode, celui de la relativité, est pour ainsi dire présupposé à tous les autres. Par ailleurs, Sextus dit ce huitième Mode de la relativité subordonne trois modes supplémentaires : celui du sujet qui juge, celui de l’objet jugé et celui combinant les deux précédents. Ce qui donne le diagramme suivant(29) : Il ne faudrait toutefois pas conclure trop rapidement que les Dix Modes conduisent au relativisme. Le relativisme (cognitif ou moral) est en effet une autre forme de position dogmatique. Lorsque Sextus affirme, à l’occasion du huitième Mode, que tout est relatif, il veut dire que tout est apparemment relatif. Sextus avertit qu’« ici comme ailleurs nous utilisons approximativement ‘est’ à la place de ‘paraît’, voulant signifier par-là : ‘toute chose paraît relative’. » (30) Ces quelques lignes sur les Dix Modes n’ont évidemment pas pour but d’en épuiser le riche contenu.(31) Elles suffiront, je l’espère, en à montrer la richesse potentielle. On peut les comparer, selon l’image de Jonathan Barnes(32), à une véritable toile dont les rets posent systématiquement des embûches au penseur dogmatique. * « La philosophie moderne, écrit Roger Scruton, débute non pas précisément avec Descartes, mais plutôt par l’élément que Descartes a rendu célèbre, à savoir le doute systématique. »(33) Descartes critique les autorités et les dogmatismes en brandissant le scepticisme afin de reconstruire à pied d’œuvre tout l’édifice de la philosophie. Aussi, depuis Descartes, il est de bon ton de faire débuter la philosophie par le scepticisme. C’est sans doute la raison pour laquelle, bon nombre d’enseignants comme moi, choisissent d’inscrire dans leur plan de cours du premier cours de philosophie au collégial, l’étude du scepticisme. Malheureusement, le scepticisme professé dans la plupart des cas, est une version édulcorée et étriquée du pyrrhonisme. J’ai montré dans les pages précédentes l’intérêt majeur que présente le pyrrhonisme, en particulier l’édifice monumental que constitue les dix Modes. Ces Modes représentent un sommet dans la pensée humaine, de sorte que le pyrrhonisme n’a rien à envier aux philosophies anciennes de l’époque classique (Platon et d’Aristote). L’étude de ces dix Modes ainsi que leur structure argumentative, tels qu’on les trouve chez Sextus Empiricus, constituent le moyen le plus assuré d’introduire l’étudiant à une réflexion systématique de type philosophique. Jamais l’être humain n’est allé aussi loin dans la justification rationnelle de la retenue de ses assertions quant à la nature de la réalité. J’ai également cherché à montrer l’importance de distinguer le scepticisme moderne du pyrrhonisme, et je crois avoir montré l’importance de ne pas limiter l’enseignement de la philosophie à l’argumentation en l’ouvrant à des réflexions de types philosophiques sur l’histoire de la philosophie, considérations qui doivent permettent à l’étudiant de mieux se situer dans l’histoire des idées. L’étudiant se trouve en terrain « connu » avec le scepticisme, car sans même connaître la philosophie moderne, il souscrit d’emblée au scepticisme. Mais, contrairement au scepticisme ambiant et rampant invoquant paresseusement le doute sur tout et à propos de rien, et loin de se limiter à la connaissance humaine comme le veut le scepticisme moderne, le pyrrhonisme propose d’abord et avant tout un art de vivre radical fondé sur la recherche ou l’examen argumentatif systématique. Il ne faut jamais oublié que le skeptikos est celui qui est constamment en recherche, et qui n’affirme rien. Malgré sa lointaine origine, et au-delà de la pensée moderne qui marque nos mentalités plus que nous pouvons le réaliser, l’étude du pyrrhonisme permet de mieux comprendre nos mentalités actuelles constituées par le scepticisme ambiant et le relativisme. Malgré la rareté des textes de ses fondateurs et de ses représentants majeurs, le pyrrhonisme demeure une philosophie de tout premier ordre qu’il convient de réhabiliter dans l’enseignement de notre discipline.
(1)
Laurent-Michel Vacher, Jean-Claude Martin et Marie-Josée
Daoust, Débats philosophiques. Une initiation, Liber,
Montréal, 2002. Dorénavant désigner dans le
corps du texte par l’abréviation DP suivi du numéro
de la page.
|
