LA VERTU CHEZ LES GRECS

Le mot grec signifiant vertu est aretè. Les Grecs reconnaissaient cinq vertus principales : le courage (andrea), la modération ou la tempérance (sophrosynè) ; la justice (diskaiosynè), la sagesse (sophia), et enfin la piété (hosiotès). Un homme possédant l’une ou l’autre de ces qualités, voire toutes ces qualités, est dit excellent. L’excellence d’un homme se mesure à ses vertus. Selon la mentalité des Grecs, les vertus ce sont les qualités qui peuvent apporter à un Grec le succès lui assurant la gloire et des avantages honorifiques et matériels.

Ouvrons à présent une autre œuvre de jeunesse de Platon. Il y a une belle illustration de la quête socratique de définition universelle au sujet du courage dans un passage d’un dialogue intitulé Lachès. Avant de lire ce passage, précisons le contexte de la discussion qui s’engage entre Socrate, d’une part, et Lachès, d’autre part. Lachès et Nicias, deux généraux illustres de l’armée grecque, veulent savoir si l’exercice des armes est favorable au développement du courage. Lachès ne le pense pas; Nicias n’est pas de cet avis. Ils demandent alors l’avis Socrate, qui est présent, afin de départager les avis. Avant de savoir si l’exercice des armes rend courageux, Socrate suggère qu’il convient avant tout de savoir ce qu’est que le courage, car à quoi sert-il de demander si l’escrime, par exemple, développe le courage si on ne sait pas ce qu’est le courage? Chacun des deux généraux est donc prié de dire en quoi consiste le courage. Tout le dialogue est alors dirigé vers la recherche de la définition universelle du courage, c’est-à-dire vers les caractéristiques qui font de certains actes, et eux seulement, des actes ‘courageux’. Lachès parle le premier. Socrate examine de manière critique chacune des définitions du courage que lui présente Lachès.

Extrait du Lachès(1)

1

SOCRATE (S) : - Essayons, Lachès, de définir le courage... Voyons, essaye de dire ce que je te demande : qu'est-ce que le courage ?
LACHÈS (L) : - Par Zeus, Socrate ! il n'est pas difficile de répondre ! Quand on accepte de rester dans le rang et de repousser l'ennemi, au lieu de prendre la fuite devant lui, alors, sache-le bien, on ne peut manquer d'être homme courageux.
S : - C'est fort bien dit, Lachès ! Mais sans doute suis-je cause, faute de m'être exprimé clairement, que ta réponse ne cadre pas avec ce que j'avais en tête, quand je te posais la question.
L : - Que veux-tu dire par là, Socrate ?
S : - Je vais te l'expliquer, à condition que j'en sois capable. Un homme courageux, c'est bien, je pense, celui dont tu parles, qui, demeurant dans le rang, combattra les ennemis.L : - C'est du moins ce que je déclare.

2

S : - Et moi aussi, effectivement ! Que dire cependant, cette fois, de celui-ci qui, dans la fuite et sans rester dans le rang, combattrait néanmoins l'ennemi ?
L : - Courageux, en prenant la fuite ?
S : - À la façon même, je pense, des Scythes qui, dit-on, ne combattent pas moins en prenant la fuite qu'en poursuivant. On pensera en outre à l'éloge que fait Homère des chevaux d'Énée qui, à l'en croire, savaient avec grande rapidité, ici et là, poursuivre aussi bien que fuir; et c'est sous ce rapport aussi qu'il a glorifié Énée lui-même, sous le rapport de son savoir en l'art de fuir, quand il l'a appelé: un maître machineur de fuite.

3

L : - Et il avait raison, Socrate, car c'est de chars qu'il parlait; de ton côté, tu allègues l'exemple des cavaliers scythes, et c'est en effet ainsi que combat leur cavalerie. Mais l'infanterie de ligne des Grecs combat de la façon que je dis.

4

S : - À l'exception sans doute, au moins, de celle des Lacédémoniens. À Platées en effet, quand ils furent en face des soldats perses cuirassés de lattes d'osier, il n'acceptèrent pas, dit-on, de les affronter en combattant sur place, mais ils prirent la fuite; puis, une fois rompus les rangs des Perses, ils firent volte-face et se battirent à la façon de cavalier, remportant ainsi la victoire dans cette bataille.
L : - C'est la vérité.

5

SOCRATE: - En somme, ainsi que je le disais à l'instant, je suis cause que tu ne m'aies pas bien répondu, parce que je n'avais pas bien posé ma question. Le courageux desquels je souhaitais m'informer auprès de toi, ce n'étaient pas seulement ceux qui le sont dans le combat d'infanterie, mais aussi dans le combat de cavalerie et dans l'ensemble des formes de la pratique guerrière; ce n'étaient pas non plus seulement ceux qui le sont à la guerre, mais aussi ceux qui ont du courage dans les périls auxquels on s'expose sur mer; et aussi tous ceux qui sont courageux devant la maladie, tous ceux qui le sont devant la pauvreté ou devant les vicissitudes de la vie publique, ni non plus seulement tous ceux qui font face avec courage aux peines et aux craintes, mais ceux aussi qui ont l'énergie de combattre leurs convoitises ou leurs plaisirs, aussi bien en restant sur leurs positions qu'en faisant volte-face. Car il y a bien, Lachès, même en ce genre de choses, des hommes courageux !
LACHÈS: - Très courageux, même, Socrate !
S : - Donc, ils sont courageux, tous; mais le courage que possèdent les uns a le plaisir pour théâtre, la peine est celui des autres, les convoitises pour ceux-ci, les craintes pour ceux-là, tandis qu'il y en a d'autres, j'imagine, qui, dans les mêmes occasions, font preuve de lâcheté.
L : - Hé ! absolument.

6

S : - Ce que peut bien être chacune de ces deux façons de se comporter, voilà ce que je désirerais savoir de toi. Essaie donc, tout d'abord au sujet du courage, de m'expliquer ce qu'il y a d'identique en toutes ces variétés de courage. Mais peut-être ne comprends-tu pas bien encore ce que je veux dire ?
L : - Non, pas encore tout à fait.

7

S : - Eh bien ! voici ce que je veux dire. Si c'était par exemple sur ce que peut bien être la rapidité, que portait ma question, sur ce caractère qui peut, chez nous, se rencontrer aussi bien dans l'acte de courir que dans celui de jouer de la cithare, dans l'action de parler ou dans celle d'apprendre, et dans quantité d'autres; sur ce caractère que nous possédons même presque en tout ce qui mérite considération : dans les activités de nos mains ou de nos jambes, de notre bouche comme de notre voix ou de notre pensée. N'est-ce pas de la sorte que, toi aussi, tu entends la chose?
L : - Hé ! absolument.
S : - Que maintenant on me pose cette question: “ Socrate, qu'entends-tu par ce caractère auquel, dans tous les cas, tu donnes le nom de "rapidité" ? ”, je répondrais au questionneur : “ La capacité d'exécuter beaucoup d'actes en peu de temps, voilà ce que, moi, j'appelle "rapidité", eu égard aussi bien à l'émission de la voix qu'à la course et à tout le reste. ”
L : - Et en le disant tu ne te tromperais pas!

8

S : - Alors, Lachès, essaie donc à ton tour d'en faire autant pour le courage et de me dire quelle est la capacité, identique dans le plaisir, dans la peine, dans tous les cas où tout à l'heure nous assurions le trouver, à laquelle on donne, en fin de compte le nom de "courage".
L : - Il me semble que c'est une certaine fermeté d'âme, s'il faut, dire ce qu'est le courage dans tous les cas de la série.

9

S : - Mais bien sûr, il le faut, au moins si nous devons, nous, répondre à la question posée ! Voici maintenant ce qui est, à mes yeux, évident : je ne crois pas que toute fermeté d'âme te paraisse courageuse ! Or voici où j'en trouve la preuve. J'en suis en effet presque certain: toi, Lachès, tu regardes le courage comme une des choses qui sont très belles.
L : - Sois-en pleinement certain, comme une de celles qui sont d'une beauté sans égale !
S : - Or, la fermeté qui s'accompagne de réflexion est une fermeté d'âme belle et bonne?
L : - Absolument.
S : - Mais que dire de celle qui s'accompagne d'irréflexion ou de folie ? N'est-elle pas, au contraire de l'autre, dommageable et nuisible?
L : - Oui.
S : - Alors appelleras-tu belle une pareille chose, une chose qui est nuisible et dommageable ?
L : - Ce ne serait pas juste, Socrate.
S : - Tu ne reconnaîtras pas le courage de cette sorte, puisqu'elle n'est pas belle et que le courage est beau ?
L : - Tu as raison.

10

S: - En conséquence, ce serait, d'après ta thèse, la fermeté réfléchie qui serait le courage?
L: - Il me semble.

11

S : - Voyons maintenant en vue de quoi la fermeté est réfléchie. Est-ce quand la réflexion va à tout indistinctement, aux grands objets comme aux petits ? Je m'explique. Supposons par exemple que quelqu'un se montre ferme à dépenser de l'argent avec réflexion, parce qu'il sait le bénéfice qu'il trouvera à avoir fait cette dépense. Est-ce que cet homme-là est courageux ?
L : - Ma foi non, par Zeus !
S : - Autre exemple. Supposons un médecin dont le fils, ou tout autre, est atteint d'une pneumonie, et demande qu'il lui donne à boire ou à manger; au lieu de se laisser attendrir, il est plein de fermeté...
L : - Pas davantage, cette fermeté ne serait en aucune façon du courage.
S : - Exemple guerrier maintenant : voici un homme fermement décidé à se battre, qui a tout calculé avec réflexion : la certitude qu'il a d'être secouru par d'autres, l'infériorité numérique et militaire de ceux contre qui il se bat, par rapport à ceux de son propre camp; qui a en outre la supériorité de la position; est-ce cet homme-là, dont la fermeté d'âme s'accompagne d'un tel ensemble de réflexions et de préparations favorables que tu déclareras plus courageux que celui qui, dans l'armée opposée, est bien décidé à tenir bon, à être ferme ?

12

L : - Ma foi, Socrate, c'est, à mon avis, celui qui est dans l'armée opposée !
S : - Cependant sa fermeté d'âme est moins réfléchie que celle du premier ?
L : - C'est vrai.
S : - Alors, c'est, déclareras-tu, celui dont la fermeté s'accompagne de la connaissance de l'équitation qui, dans le combat de cavalerie, sera inférieur en courage à celui qui n'a pas cette connaissance.
L : - C'est mon avis.
S : - Et aussi celui chez qui la connaissance en matière de lancement avec la fronde ou de tir à l'arc, ou de toute autre technique, accompagne la fermeté de l'âme.
L : - Sans doute.
S : - Et s'il s'agit de descendre dans un puits et de plonger, tous ceux qui, sans y être exercés, consentent à courir fermement un tel risque ou tout autre pareil, tu les déclareras plus courageux que ceux qui le font parce qu'ils en ont la pratique ?
L - Peut-on dire autre chose, Socrate ?
S - Non, si l'on pense ainsi.
L : - C'est bien ainsi que je pense.
S : - Et pourtant, Lachès, la fermeté que ces gens-là montrent à se risquer est moins réfléchie que celle de ceux qui se risquent avec compétence.
L : - Évidemment.

13

S : - Mais n'avons-nous pas vu auparavant que l'audace et la fermeté irréfléchies étaient laides et nuisibles ?
L : - Si.
S : - Et nous étions convenus que le courage était une belle chose.
L : - En effet.
S : - Or maintenant nous disons au contraire que cette chose laide, la fermeté irréfléchie de l'âme, est le courage.
L : - C'est vrai.
S : - Est-ce là bien raisonner, à ton avis ?
L : - Non, par Zeus, ce n'est pas bien.

Qui étaient les sophistes?

« Les débuts en remontent à mon enfance. C’est une voix qui, lorsqu’elle se fait entendre, me détourne toujours de ce que je vais faire, mais qui jamais me pousse à l’action. »
(Apologie, 31d)

Dans cet extrait central, Socrate explique la source des calomnies qui courent à son sujet et qui ont conduit aux accusations actuelles. Il affirme que s’il possède une quelconque sagesse, c’est celle d’admettre, qu’à la différence des autres hommes, il sait qu’il ne sait rien. En examinant les opinions de ses concitoyens sur la vertu il a soulevé chez plusieurs un ressentiment à son endroit.

«Cela étant, quelqu'un de vous dira peut-être: "Mais alors, Socrate, quelle affaire est-ce donc que la tienne? D'où sont venues ces calomnies répandues contre toi(4)? Tu prétends que tu ne fais rien de plus extraordinaire que les autres; mais tu ne serais sûrement pas l'objet de tant de bruits et de racontars, si tu ne faisais pas autre chose que les autres. Dis-nous donc ce qui en est, afin que nous ne te jugions pas à la légère."Cette objection me paraît juste, et je vais essayer de vous expliquer d'où me sont venues cette notoriété et ces calomnies. Écoutez donc. Peut-être quelques-uns d'entre vous s'imagineront-ils que je plaisante; pourtant, soyez sûrs que je ne vous dirai que la vérité. La réputation qu'on m'a faite ne vient pas d'autre chose que d'une certaine sagesse qui est en moi. Quelle est cette sagesse? C'est peut-être une sagesse qui concerne purement l’être humain. Cette sagesse-là, il se peut que je la possède effectivement, tandis que ceux dont je parlais tout à l'heure [les sophistes] en ont une qui est sans doute plus élevée, sinon, je ne sais qu'en dire; car moi, je ne la connais pas et qui dit le contraire est un menteur et le dit pour me dénigrer.(5)

Maintenant, Athéniens, n'allez pas murmurer, même si vous trouvez que je parle de moi trop avantageusement. Car le propos que je vais redire n'est pas de moi; mais celui auquel il faut le rapporter mérite votre confiance. Pour témoigner de ma sagesse, je produirai le dieu de Delphes(6), qui vous dira si j'en ai une et ce qu'elle est.Vous connaissez sans doute Chéréphon(7). C'était mon camarade d'enfance et un ami du peuple, qui partagea votre récent exil et revint avec vous(8). Vous savez aussi quel homme c'était que Chéréphon et combien il était ardent dans tout ce qu'il entreprenait. Or, un jour qu'il était allé à Delphes, il osa poser à l'oracle la question que voici - je vous en prie encore une fois, juges, n'allez pas vous récrier -, il demanda, dis-je, s'il y avait au monde un homme plus sage que moi. Or la pythie lui répondit qu'il n'y en avait aucun. Et cette réponse, son frère(9), qui est ici, l'attestera devant vous, puisque Chéréphon est mort. Considérez maintenant pourquoi je vous en parle. C'est que j'ai à vous expliquer l'origine de la calomnie dont je suis victime. Lorsque j'eus appris cette réponse de l'oracle, je me suis mis à réfléchir en moi-même. "Que veut dire le dieu et quel sens recèlent ses paroles? Car moi, je n'ai conscience d'être sage en quoi que ce soit, petite ou grande chose. Que veut-il donc dire, quand il affirme que je suis le plus sage? Car il ne ment certainement pas; cela ne lui est pas permis." Pendant longtemps je me demandai quelle était son idée; enfin je me décidai, quoique à grand-peine, à m'en éclaircir de la façon suivante.

Auprès des politiciens

Je me rendis chez un de ceux qui passent pour être des sages(10), pensant que je ne pouvais, mieux que là,contrôler l'oracle et lui déclarer(11): "Cet homme-ci est plus sage que moi, et toi, tu m'as proclamé le plus sage." J'examinai donc cet homme à fond; je n'ai pas besoin de dire son nom(12), mais c'était un de nos hommes d'État, qui, à l'épreuve, me fit l'impression dont je vais vous parler. Il me parut en effet, en causant avec lui, que cet homme semblait sage à beaucoup d'autres et surtout à lui-même, mais qu'il ne l'était point. J'essayai alors de lui montrer qu'il n'avait pas la sagesse qu'il croyait avoir. Par là, je me fis des ennemis de lui et plusieurs assistants. Tout m'en allant, je me disais en moi-même: "Je suis plus sage que cet homme-là. Il se peut qu'aucun de nous deux ne sache rien de beau ni de bon; mais lui croit savoir quelque chose, alors qu'il ne sait rien, tandis que moi, si je n'ai aucun savoir, je ne crois pas non plus savoir. Il me semble donc que je suis un peu plus sage que lui par le fait même que ce que je ne sais pas, je ne pense pas non plus le savoir." Après celui-là, j'en allai trouver un autre, un de ceux qui passaient pour être plus sages encore que le premier, et mon impression fut la même, et ici encore je me fis des ennemis de lui et de beaucoup d'autres.

Auprès des poètes

J'explique tout cela pour vous montrer qu'à mes yeux l'Oracle est devenu impossible à réfuter. Après les politiciens, je suis allé trouver les poètes, les faiseurs de tragédies, les faiseurs de dithyrambes. Je croyais sincèrement qu'en m'y comparant je me trouverais moins sage qu'eux. Je les ai interrogés sur ce qu'ils disent dans leurs compositions les plus travaillées. Chaque fois, l'ensemble de l'assistance a mieux parlé qu'eux-mêmes sur leurs poèmes! La conclusion s'imposa d'elle-même: ce n'est pas par sagesse qu'ils composent, mais par une sorte d'instinct, comme s'ils étaient possédés à la manière de ceux qui rendent des oracles. Ils disent de belles choses, mais n'en ont aucune connaissance précise. En plus, parce qu'on les dit les meilleurs en poésie, ils se pensent sages dans tous les domaines.De cette expérience j'ai compris que je les surpasse en sagesse, de la même manière que je surpasse en cela les hommes politiques!

Auprès des gens de métier

Je suis allé chez les gens de métier. Je savais que j'y trouverais des gens qui connaissent certaines choses. Ils savent en effet des choses que je ne connais pas et, en ce sens, ils sont plus sages que moi. Cependant, ils commettent la même faute que les poètes: parce qu'ils exercent un art à la perfection, ils se croient également sages dans tous les domaines. Et il arrive parfois que cette prétention entache leur véritable savoir. Repensant à l'Oracle, je me demandai s'il n'était pas préférable d'être comme le suis, ni sage de la sagesse de ces gens ni ignorant de leur ignorance, plutôt que d'être les deux à la fois. Ma réponse: il est à mon avantage d'être comme je suis.

Les conséquences de l’enquête

Ce sont ces enquêtes, Athéniens, qui ont soulevé contre moi tant de haines si amères et si redoutables, et c'est de ces haines que sont venues tant de calomnies et cette renommée de sage qu'on m'a faite; car ceux qui m'entendent s'imaginent toujours que je sais les choses sur lesquelles je démasque l'ignorance des autres. Mais il y a bien des chances, juges, que le dieu soit réellement sage et que par cet oracle il veuille dire que la sagesse humaine n'est pas grand-chose ou même qu'elle n'est rien. Et s'il a nommé Socrate, il semble bien qu'il ne s'est servi de mon nom que pour me prendre comme exemple. C'est comme s'il disait: "Le plus sage d'entre vous, hommes, c'est celui qui a reconnu comme Socrate que sa sagesse n'est rien." Voilà pourquoi aujourd'hui encore je vais partout, enquêtant et questionnant tous ceux des citoyens et des étrangers qui me paraissent sages; et, quand je découvre qu'ils ne le sont pas, je me fais le champion du dieu, en leur démontrant qu'il ne sont pas sages. Ainsi occupé, je n'ai jamais eu le loisir de m'intéresser sérieusement aux affaires de la ville ni aux miennes, et je vis dans une pauvreté extrême, parce que je suis au service du dieu.»

Dans un des tous premiers dialogues de Platon, intitulé Euthyphron, sans doute rédigé peu après L’Apologie, Socrate discute avec un dénommé Euthyphron. Situons d’abord la scène du dialogue. Socrate rencontre Euthyphron devant le tribunal athénien. Euthyphron s’apprête à engager une poursuite contre son propre père qui a tué un esclave coupable de meurtre d’un autre esclave. Socrate est fort surpris qu’Euthyphron intente un procès à son propre père. Pour sa part, Euthyphron est convaincu que c’est là un geste de piété envers les dieux; c’est pourquoi il n’éprouve aucune gêne à poursuivre son père en justice. Devant une attitude si assurée, Socrate demande à Euthyphron de lui enseigner ce qu’est la piété, car, pour entreprendre une telle action en justice, Euthyphron doit bien savoir ce qu’est la piété. Comme pour toutes les autres vertus, Socrate ne sait pas ce qu’est la piété. Il ne sait pas par exemple si, dans ce cas-ci, poursuivre son propre père en justice, c'est un acte pieux. Euthyphron, lui, en est convaincu. Mais suite à un examen critique avec Socrate, Euthyphron se rend compte qu’il ne sait pas au fond ce qu’est que la piété. Encore une fois, Socrate échoue à trouver la définition universelle de la vertu de piété. Peu importe. Socrate parvient toutefois à quelques résultats dignes d’intérêt. Voyons un peu.

Euthyphron accepte de se soumettre à l’examen sur la piété que lui propose Socrate. Euthyphron déclare d’abord que la piété, c’est ce que les dieux aiment. Socrate explore avec Euthyphron cette définition du point de vue de la cohérence avec d’autres croyances qu’Euthyphron lui-même entretient au sujet des dieux. Or les récits mythologiques dépeignent les dieux grecs constamment en querelle les uns avec les autres. Dans ces conditions, Euthyphron reconnaît qu’il est impossible de savoir ce que les dieux aiment vraiment puisque leurs avis paraissent être divisés sur des tas de sujets. D’une part, ce qui est pieux, dit Euthyphron, c’est ce que les dieux aiment; mais d’autre part, les dieux aiment différentes choses; par conséquent, ce qui est pieux est différent d’un dieu à l’autre.La définition proposée n’est donc pas correcte.

Euthyphron ne lâche pas pour autant et il entend tenir sa promesse d'enseigner à Socrate ce qu'est la piété. Il corrige sa définition initiale et déclare maintenant que la piété c’est ce que tous les dieux s’accordent à reconnaître comme étant pieux. Tous les dieux par exemple condamnent le meurtre, le vol, etc. Socrate demande alors: tous dieux approuvent-ils qu’on intente un procès à son propre père (comme le fait Euthyphron)? Euthyphron admet qu’il n’en a aucune preuve, mais il ajoute que les dieux sont sûrement d’accord avec lui… Socrate réplique que même si les dieux approuvent ce qu’il fait, le problème initial demeure tout entier: qu’est-ce au juste que la piété? Car dire que la piété c’est ce que tous les dieux s’accordent à reconnaître comme étant pieux, c'est tourner en rond.

Puis, à supposer que l’on dise avec Euthyphron que la piété c’est faire ce que les dieux aiment, cette définition, fait valoir Socrate, peut être interprétée de deux façons différentes : (1) ou bien : est-ce que la piété est aimée par les dieux parce que c’est la piété? ; (2) ou bien : était-elle piété parce qu’elle est aimée d’eux? Or ces deux interprétations comportent des conséquences inacceptables pour Euthyphron. En effet, dans le premier cas (1) si Euthyphron croit que les dieux aiment la piété parce que la piété est bonne, cela revient à dire que, dans leur éternelle sagesse, les dieux ne peuvent faire autrement que reconnaître que, par exemple, poursuivre son père en justice lorsque celui-ci a mal agi est impératif. Un acte pieux existe donc pour ainsi dire indépendamment de la volonté des dieux. Or cela pose un problème car, ici, le bien n'est pas le fruit de la volonté des dieux, mais s’impose à eux. Autrement dit, le bien existe indépendamment des dieux. Ce qui est embarrassant pour Euthyphron c’est que ce qui est bien ou ce qui est pieux ne dépend de la volonté des dieux ou de ce que les dieux aiment. Si, au contraire, (2) ce qui est bien ou pieux dépend des dieux, de ce que les dieux aiment, alors le bien ou le pieux deviennent arbitraires: au-delà de la volonté des dieux, en effet, nous ne pouvons pas savoir ce qui est bien ou pieux en eux-mêmes. Pourquoi devrions-nous être pieux, ne pas mentir, ne pas voler ou tuer? La réponse, selon cette seconde interprétation, c’est que les dieux le veulent ainsi. Ce qui veut dire,qu’en dehors de leur volonté, être pieux, ou être sincère, etc., n’est ni bien ni mal en soi; c’est uniquement la volonté de dieux qui font de la piété, de la sincérité, etc., des choses qui sont bonnes. Dit autrement, les dieux auraient tout aussi bien pu en décider autrement: la piété étant mal; l’impiété étant bien; le vol une bonne chose, l’inverse une mauvaise chose. C’est peut-être étrange, mais dire que la piété est bonne parce que les dieux l‘aiment ou le veulent ainsi, cela conduit à cette idée, étrange certes, mais parfaitement logique, que ce qui est bien est purement arbitraire car, en dehors des dieux, on ne pourrait pas savoir si, par exemple, poursuivre en justice son père est bon ou mauvais. Par conséquent, si Euthyphron accepte cette seconde interprétation, c’est-à-dire l’idée que le bien ou la piété est décrétée par les dieux, la morale ne veut plus rien dire en dehors de ce que les dieux ont décrété. Les deux interprétations apparaissent inacceptables pour Euthyphron. Avec la première, le bien -- piété -- échappe aux dieux ; avec la seconde, le bien -- la piété --devient l’arbitraire des dieux.

La conclusion de tout cela serait de dire que la piété et, plus généralement, la vertu ou le bien, est indépendante de la volonté des dieux, et que les dieux reconnaissent ce qui est bien. Cela ne veut pas dire toutefois que les dieux sont mauvais, mais simplement qu'ils s'identifient au bien. La raison dicte à Socrate que les dieux, au-delà de ce que nous raconte les fables et les légendes loufoques, sont parfaitement bons et sages. D’où l’idée selon laquelle aucun mal ne peut provenir des dieux, car les dieux ne font que ce qui est bon (voilà d’ailleurs la raison pourquoi Socrate n’a pas peur de la mort). Dans un passage du Livre II de La République de Platon, Socrate raisonne ainsi:

«La divinité n’est-elle pas vraiment bonne, et n’est-ce pas ainsi qu’on doit parler d’elle? (...) Et bien sûr, rien de ce qui est bon n’est nuisible? (...) Et ce qui n’est pas nuisible ne nuit pas? (...) Et ce qui ne nuit pas ne fait aucun mal? (...) Et ce qui ne fait aucun mal ne pourrait être la cause d’aucun mal? (...) En outre, le bien n’est-il pas bienfaisant? (…) Et par suite, n’est-il pas la cause du bien-être? (…) Par conséquent, contrairement à ce qu’on croît habituellement, la divinité, puisqu‘elle est bonne, ne peut être la cause de toutes choses, mais elle est seulement la cause des biens; des maux, elle n ‘en est pas la cause. » (La République II,379b)

Platon va reprendre toutes ces idées de son maître et faire du Bien la source de tout ce qui existe. Dans l’Allégorie de la caverne (Texte 9), Platon assimile le soleil au Bien : tout ce qui existe, existe grâce au soleil, c'est-à-dire grâce au Bien.

1. La démarche philosophique de Socrate est motivée par le désir de savoir ce qu’est la vertu. Pourquoi Socrate désirait tant savoir ce qu’est la vertu ?

2. Qu’est-ce qu’une « définition universelle » ?

3. Questions portant sur l’extrait du Lachès :

1- Quelle est la première définition que Lachès donne du courage ?
2- Par quel exemple Socrate fait-il voir à Lachès que sa définition est incorrecte ?
3- Que répond Lachès pour sauver sa définition ?
4- Quelle est la nouvelle objection de Socrate ?
5- Socrate restreint-il le courage au seul courage des soldats ?
6- Que demandait-il à Lachès de lui expliquer au sujet du courage ?
7- Comment Socrate définit-il la rapidité ?
8- Quelle est la seconde définition que propose Lachès ?
9- Quelle est l’objection de Socrate ?
10- Quelle sorte de fermeté d’âme Lachès accepte-t-il finalement d’associer au courage ?
11- Quels sont les trois exemples à l’aide desquels Socrate convainc Lachès de l’inadéquation de sa nouvelle définition ?
12- Quelle conclusion, Socrate et Lachès, tirent-ils de leur examen?

4. En quoi consiste la méthode philosophique d’examen critique que pratiquait Socrate?

5. Décrivez brièvement le débat qui oppose Socrate aux sophistes.

6. Questions portant sur l’extrait de l’Apologie de Socrate :

1- Comment Socrate caractérise-t-il la sagesse qui est la sienne?
2- Quelle est la question que posa Chéréphon au dieu de Delphes, et quelle fut la réponse du dieu?
3- Comment Socrate s’est-il pris pour vérifier l’oracle de Delphes?
4- Pourquoi la sagesse de Socrate n’a en somme que peu de valeur?

7. Expliquez en quoi la pratique philosophique d’examen critique de Socrate constituerait une activité pieuse.