Phénoménologie et sciences humaines : aspects problématiques et développements récents[1].

 

 

 

 

Par Martin Godon

 

 

 

 

Edmund Husserl a élaboré la phénoménologie au tournant du siècle passé en réponse à la crise profonde qui affectait l’édifice intellectuel occidental. Dans un premier temps, j’indique sommairement les quatre principales difficultés que posent les développements les plus significatifs de la pensée de Husserl dans l’optique d’une approche phénoménologique féconde en sciences humaines, au moyen d’une analyse critique de certains moments de l’œuvre du fondateur de la phénoménologie. Dans un deuxième temps, je souligne les stratégies déployées par le philosophe français Jocelyn Benoist afin de résoudre ces difficultés.

 

 

 

 

 

 

Introduction

 

Durant le second tiers du vingtième siècle, des phénoménologues tels Alfred Schutz, Stephan Strasser et René Toulemont ont tenté d’adapter l’approche phénoménologique au domaine des sciences humaines. Cependant, les préoccupations diverses des philosophes depuis les années 70 (par exemple, le structuralisme, le post-modernisme et la déconstruction) et leur critique à l'égard de la phénoménologie ont fait en sorte qu’il est maintenant nécessaire de se questionner à nouveau sur le sujet. Dans cette perspective, un ouvrage collectif Phénoménologie et sociologie[2] fut publié il y a maintenant un peu plus de deux ans.  Une dizaine de penseurs proposent là des pistes de réflexion sur la possibilité de renouveler l’approche phénoménologique dans l’univers des sciences sociales. Sans renier les apports historiques du mouvement fondé par Edmund Husserl, chacun de ces penseurs propose des pistes de solutions visant à dépasser les difficultés inhérentes à l’adoption d’une approche phénoménologique en regard de notre être social.

 

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Lorsqu’il s’agit de méditer phénoménologiquement sur notre être social, divers problèmes surgissent.  À y regarder de près, on peut même douter de la pertinence qu’il y aurait à adopter l’attitude phénoménologique pour élucider notre être social.  Ainsi, certains aspects de la pensée philosophique de Husserl nous placent dans une situation délicate lorsqu’on adopte une approche phénoménologique dans l’univers des sciences sociales.

 

Je souhaite réaliser deux tâches. A) Dans un premier temps, je vais résumer les principales difficultés que posent les développements de la pensée de Husserl dans l’optique d’une approche phénoménologique en sciences sociales; B) Dans un deuxième temps, je vais présenter les stratégies déployées par Jocelyn Benoist dans sa contribution à l’ouvrage collectif précédemment mentionné afin de surmonter les difficultés identifiées[3].

 

 

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La première série de problèmes

 

La crise qui affecte la science a préoccupé Husserl durant 40 ans.  Cette problématique constitue l’arrière-fond sur lequel se déploient ses œuvres majeures.  L’attitude phénoménologique est la réponse de Husserl à cette crise.  Cependant, cette réponse à la crise des sciences fait naître divers problèmes lorsqu’on tente d’importer  la phénoménologie husserlienne dans le domaine des sciences sociales. Dans cette perspective, quatre horizons problématiques différents peuvent être discutés à partir de l’œuvre de Husserl. 

 

C’est dans son œuvre initiatrice Prolégomènes à la logique pure (Recherches Logiques tome 1)[4] que se trouve le premier horizon problématique en lien avec notre perspective. Dans ce texte au caractère fondateur, Husserl propose de résoudre la crise qui affecte les sciences en distinguant tout d’abord entre deux types de démarches intellectuelles : la méthode empiriste inhérente aux sciences à laquelle il oppose la logique pure qui appartient à l’horizon philosophique.  Cette logique est de type phénoménologique.  Aux chapitres un (précisément, §6, §8, §10 et §11) et onze plus particulièrement, Husserl établit cette logique pure en tant que théorie de la science.  Autrement dit, nous sommes en présence d’une science des sciences, d’une science du savoir vrai.  La logique y est décrite comme la discipline qui établit les normes devant garantir la rigueur de toute science. 

 

Dans son cours publié en 1965 : Les sciences de l’homme et la phénoménologie[5], Maurice Merleau-Ponty démontre sans peine que cette conception de la logique pure produit une opposition radicale entre la philosophie et, par exemple, la psychologie, dans la mesure où, selon Husserl, les exigences de la logique vont dans le sens d’une intériorité rationnelle pure tandis que la psychologie doit expliciter les « déterminations extérieures des conduites de l’homme ». À partir de la conception de la logique qui émane du tome 1 des Recherches Logiques, la psychologie devrait se contenter d’étudier les curiosités empiriques dans le respect des formes prescrites par la phénoménologie.  Il en irait de même pour les autres sciences humaines.  Ainsi, Husserl assigne un caractère prescriptif à la phénoménologie, (plus précisément, à la logique pure qui, elle, relève d’une philosophie phénoménologique).  Puis, chaque science doit s’assurer de répondre à ces exigences.  Cette règle est de mise autant pour les sciences étudient la nature que pour les disciplines qui s’intéressent aux divers horizons de la vie humaine.  On a saisi clairement ce qui sépare la logique pure et l’univers des sciences humaines en remarquant que la logique pure s’intéresse au cadre formel dans lequel s’inscrit le savoir tandis que la psychologie, par exemple, observe les comportements humains tels qu’ils se déploient dans l’univers de la quotidienneté tout en respectant les exigences de la logique pure. 

 

Si pour Husserl, une telle situation semble fort convenable, Merleau-Ponty voit bien à quel point il est problématique pour la psychologie (et les sciences humaines en général) d’accorder à la logique pure un tel pouvoir prescriptif.

 

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La deuxième série de problèmes

 

Le second vecteur problématique prend lui aussi sa source dans le tome 1 des Recherches logiques.  La majeure partie de l’ouvrage (chapitres 3 à 8) porte sur la critique de la doctrine psychologiste et de ses fondements puis sur l’élaboration d’une solution pour résoudre les problèmes mis à jour par la critique.  Cependant, nous nous attarderons de préférence à l’expression la plus générale et la plus radicale de cette critique husserlienne.  On trouve cette description dans le texte que Husserl a écrit en 1911 : La philosophie comme science rigoureuse[6]. Dans cet opuscule, Husserl reprend sa critique du psychologisme et la généralise en critique du « naturalisme ». Selon Husserl, le spécialiste des sciences de la nature opère une sorte de « réduction » qui entraîne deux conséquences néfastes.  Premièrement, la conscience est ramenée à un simple fait de nature.  Deuxièmement, tout phénomène et toute idée sont comprises dans les strictes limites attribuées à un phénomène naturel.

 

Dans cette perspective, Husserl montre comment l’historien interprète les phénomènes dans le sens de formations historiques.  Pour le fondateur de la phénoménologie, l’élément décisif  du naturalisme est que la conscience est transformée.  Elle ne s’appartient plus.  Elle devient soit un processus naturel, soit un phénomène socialement ou historiquement déterminé.  Husserl dénonce vigoureusement cet effet pervers de l’approche naturaliste. Prolongeant le geste husserlien en le répétant pour chacune des sciences sociales, on pourrait alors leur reprocher de tout transformer en processus sociaux. 

 

À la suite de Husserl, Merleau-Ponty a montré que les sciences humaines du 19^e siècle percevaient toute pensée comme étant le résultat de processus de détermination ou de conditionnement à élucider[7].  Pour la psychologie, la conscience devenait un pur phénomène psychologique, alors qu’elle devenait un phénomène historique pour l’historien et un phénomène social pour le sociologue.  Dès lors, la philosophie elle-même ne pouvait être rien d’autre que le résultat de certains déterminismes psychologiques, historiques, économiques, sociaux, etc. Bref, en attribuant à la conscience le même mode d’être que celui de n’importe quel objet de la vie quotidienne, par exemple, un caillou, un savon ou un appareil téléphonique, le scientifique réifie la conscience.  Tant pour Husserl que pour Merleau-Ponty, la pensée phénoménologique avait la délicate mission de résoudre cette difficulté.

 

On peut maintenant apprécier le deuxième groupe de problèmes qui se pose lorsqu’on pense à une approche phénoménologique dans l’univers des sciences sociales.  D’un côté, nous trouvons la sociologie, par exemple, qui, par une attitude « naturaliste », pense les objets du monde quotidien, ces objets étant perçus dans un rapport d’extériorité par la conscience.  De l’autre côté, il y a la phénoménologie qui veut penser ces mêmes objets à partir d’un rapport d’intériorité entre ceux-ci et la conscience. Dès lors, quel dénominateur commun possible? Quel sens peut avoir l’attitude phénoménologique pour le chercheur tourné vers le monde empirique? Il n’est assurément pas question de tenter d’empêcher les penseurs de ces disciplines de penser selon les méthodes et les outils qui sont les leurs. 

 

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La troisième série de problèmes

 

La publication des Idées directrices pour une phénoménologie[8] correspond à une métamorphose désormais célèbre de la pensée husserlienne.  Cherchant à fonder rigoureusement les principes d’une attitude phénoménologique, Edmund Husserl va développer la réduction eidétique, donnant à sa pensée les caractéristiques d’un idéalisme transcendantal[9]. 

 

En son temps, ce « tournant transcendantal » a passablement ému les membres du mouvement phénoménologique.  En fait, bien peu ont suivi Husserl dans cette direction.  Parmi les phénoménologues qui se sont intéressés aux sciences humaines, ni Alfred Schütz ni Stephan Strasser, par exemple, ne vont adhérer à l’idéalisme transcendantal.  On peut comprendre ces réticences des penseurs qui se penchent sur notre être social.  Mais la conséquence est que désormais Husserl traque le phénomène du côté de la conscience tandis que le chercheur des sciences sociales continue à observer ce qui se passe dans le monde « extérieur » à la conscience. 

 

Déjà la distinction des Recherches logiques entre attitude naturaliste et attitude phénoménologique avait créé un fossé entre les sciences empiriques et la philosophie.  Maintenant, ce mouvement de Husserl vers l’idéalisme transcendantal augmente la distance entre l’attitude empirique et la philosophie phénoménologique.  Le dénominateur commun entre le sociologue ou le psychologue et le philosophe phénoménologue semble plus inaccessible que jamais. 

 

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Le quatrième horizon de problèmes

 

Le texte des Méditations cartésiennes[10] fait ressortir une dernière série de problèmes.  Le mouvement même de ces méditations conduit Husserl à fonder l’objectivité de la connaissance sur sa doctrine de l’intersubjectivité monadologique.  Déjà les analyses des Recherches logiques fondaient radicalement la pensée phénoménologique sur la conscience subjective comprise comme intentionnalité.  Cependant, on pouvait toujours espérer trouver une piste qui nous sortirait d’un possible enfermement solipsiste.  Hélas, le caractère monadologique de la thèse intersubjective développée dans les Méditations cartésiennes apparaît rapidement comme un nouvel obstacle[11] pour celui qui essaie de penser notre être social. Bien des sociologues, par exemple, font preuve d’hésitation devant la réfutation husserlienne portant sur l’objection de l’enfermement solipsiste.  Le mince fil qui pouvait peut-être relier encore le chercheur en sciences sociales et le phénoménologue semble s’être finalement cassé. 

 

 

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La possibilité d’une sociologie phénoménologique selon Jocelyn Benoist.

 

Dans son texte Intersubjectivité et socialité : la phénoménologie et la question du tiers[12], Jocelyn Benoist démontre un certain optimisme quant à la possibilité de concilier phénoménologie et sociologie.  Selon lui, en sociologie le rôle du phénoménologue consiste à élucider la constitution de l’objet social.  Si l’idée est claire, facile à énoncer, sa réalisation pose certaines difficultés selon Benoist. 

 

Tout d’abord, il montre que les pratiques sociologiques contemporaines confondent souvent approche phénoménologique avec un simple point de départ subjectif sur la réalité sociale.  Choisir le sujet comme point de départ ne conduit pas inévitablement à une description de caractère phénoménologique. 

 

C’est en prenant l’expérience sociale comme thème de réflexion que la phénoménologie peut redonner sens au concept de société, selon Benoist.  Cependant, sa thèse est à l’effet qu’on ne doit pas emprunter le chemin phénoménologique traditionnel qui passe par l’intersubjectivité transcendantale.  Si l’on veut rendre compte de la constitution de l’objet social, il faut emprunter une autre voie selon lui.  Prenant le sujet représentant, nous serons inévitablement conduit sur la piste de l’intersubjectivité, au risque de nous voir enfermé dans une thèse solipsiste.  En outre, Benoist remarque que si on traite l’objet social comme une représentation, on ne doit pas exclure du donné social ce qui est indépendant des représentations.

 

L’auteur rappelle que pour la phénoménologie transcendantale traditionnelle, la socialité est considérée comme un cas particulier de l’intersubjectivité.  Autrement dit, le sujet est appelé à jouer un rôle spécifique dans la constitution de la socialité.  Selon la cinquième des Méditations cartésiennes, comme on l’a vu précédemment, l’ego doit tout d’abord procéder à une opération d’appariement puis doit apprésenter la conscience de son double, ce qui, par addition des doubles, devrait conduire à la socialité. 

 

Ici, Benoist se demande : « Comment une relation intersubjective en vient-elle jamais à prendre une signification sociale? »  En plus court, cela conduit à se demander « Autrui, est-ce la société? »  Bref, faut-il (ou non) réduire la socialité à une addition de nature intersubjective? 

 

Selon Benoist, la socialité ne s’obtient pas par une telle opération.  On n’atteint pas l’être social de l’humain par une simple addition de rapports intersubjectifs.  Selon lui, il faut intervenir dans le cadre même du processus de constitution de l’autre sans quoi nous ne pourrons trouver aucun objet social satisfaisant pour la phénoménologie. 

 

Comment est-il possible de sortir de l’enfermement solipsiste?  Comment intervenir au cœur même du processus constitutif afin d’y rencontrer l’objet social? 

 

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Une piste de solution : l’objet intersubjectif

 

Étonnamment, ces limites ne l’empêchent pas d’esquisser une tentative du côté de l’intersubjectivité. Selon une position phénoménologique traditionnelle, le social n’adviendrait « qu’en rapport avec des sujets ». Benoist fait pourtant remarquer que le social, fondé sur des sujets, aurait une dimension asubjective.  Selon lui, la relation sociale n’en est pas une qui se situe purement de sujet à sujet.  Car alors, cette relation ne serait pas en mesure de constituer son enjeu.  Or, cet enjeu semble être toujours déjà donné par la société.

La société introduit des déterminations de sens qui ne sont pas totalement en mon pouvoir, ni en celui d’autrui.  De là, Benoist évoque la possibilité de faire « tenir l’essence du social » dans le tiers.

 

Pour la phénoménologie, étant donné la nature de l’intentionnalité, tout est objet.  En se référant au tome 2 des Idées directrices[13], Jocelyn Benoist évoque les objets investis d’esprit. Les rapports de sujets à sujets passent par des objets.  C’est dans de tels objets que le social se manifeste. L’objet apparaît donc comme étant le lieu nécessaire de mon rapport à autrui. 

 

Plus précisément, Benoist souligne que dans mon rapport à autrui, j’ai affaire a) à du sens; b) à des objets.  La dimension sociale devient donc une « palette » d’objets dans laquelle le rapport à autrui « s’insère ».  Selon le penseur français, la dimension objectale du monde social est fondamentale. 

 

Contrairement à une certaine habitude des phénoménologues, Benoist situe le corps du côté de l’objet plutôt que du côté du sujet.  Si un tel traitement va à l’encontre de l’orthodoxie phénoménologique, il permettrait de dépasser les limites qui s’imposent d’elles-mêmes lorsqu’on traite le corps en sujet. 

 

Maintes difficultés se posent néanmoins lorsqu’on traite autrui en objet, mais par delà de telles difficultés, Benoist montre que lorsqu’on réfléchit au sens de ces objets investis d’esprit, on passe tout de même par les divers stades de constitution de l’intersubjectivité transcendantale.  L’objet est « toujours restant objet » dans l’évolution de la relation qui constitue l’objet comme objet.  Ce dernier demeure donc en deçà du rapport intersubjectif dans lequel il est pensé.  Aucune place n’a été trouvée pour le tiers. 

 

 

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Critique de la notion « esprit »

 

Autre piste de solution explorée par Benoist : la présence du tiers n’est pas à élaborer dans le contexte de l’intersubjectivité.  On ne le trouve pas dans le regard affairé à voir l’autre.  De plus dans le tome 2 des Idées directrices, les objets investis d’esprit renvoient à la région de « culture » (ou société).  Selon Benoist, Husserl n’arrive pas à justifier phénoménologiquement cette région.  D’où provient la couche « esprit » dans le second volume des Idées directrices?  Selon le français, Husserl a clairement établi le passage de la couche matérielle à la couche animale, mais il semble impossible de saisir la logique du saut vers la couche spirituelle.  Bref, l’esprit serait bien plus préinstitué que constitué par Husserl.  Selon Benoist, le saut qui nous permet de passer à la sphère spirituelle reste à élucider dans sa totalité. 

 

 

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Autre piste de solution : renversement du rapport entre intersubjectivité et société

 

Selon Benoist, le « dernier » Merleau-Ponty renverse la problématique traditionnelle de l’intersubjectivité en la soumettant à la socialité, et non l’inverse, comme on serait tenté de le faire suivant les Méditations cartésiennes.  Pour le Merleau-Ponty tardif, on verrait un signe d’un tel renversement lorsqu’il prétend que « le problème de l’autre est un cas particulier du problème des autres ». 

 

Ce qui conduit Benoist à analyser le rôle que l’on joue dans nos rapports sociaux.  Selon lui, le rôle n’est jamais quelque chose que l’on joue tout seul.  Il ne peut avoir de sens que dans le contexte d’un rapport à autrui.  S’inspirant ici de Vincent Descombes[14], il fait ressortir que le rôle nous met systématiquement en présence de trois éléments : moi, l’autre et le système des rôles. 

 

Sans développer davantage le renversement opéré par Merleau-Ponty, Benoist indique qu’au-delà de la personne, des rôles, il y a la structure normative. Selon l’auteur, la tentative de penser notre être social par cette dernière lunette correspondrait à une vision « structuraliste » de la phénoménologie. Chemin qu’il n’emprunte ni ne condamne. 

 

Finalement, Benoist soutient la nécessité d’un retour à la phénoménologie des Recherches logiques parce que non transcendantale, donc pas essentiellement fondée sur le sujet.  Du coup il prescrit à la sociologie un retour nécessaire aux descriptions de réalités concrètes : « être au plus près des existants réels comme constituant concret de la société. »

 

En guise de solution il préfère parler d’effets sociaux qui se produiraient dans la relation entre des individus. Ce faisant, il souligne que « la donnée de ces individus est précisément impuissante à rendre compte de cette relation en tant que relation dans laquelle ils prennent un sens nouveau » dans leur articulation comme « fragment de société ». 

 

 

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Conclusion

 

Comment Jocelyn Benoist répond-il aux quatre problèmes liés à l’effort de transposer l’attitude phénoménologique à l’univers des sciences humaines?  Comme la plupart des lecteurs de Husserl, il laisse de côté la problématique concernant la hiérarchie et les liaisons entre les connaissances.  Comme la plupart des disciples du fondateur de la phénoménologie, il rejette le tournant transcendantal effectué par Husserl à l’époque de la rédaction des Idées directrices préférant se rabattre sur la phénoménologie réaliste des Recherches logiques.  Ce faisant, il ouvre tout de même la porte à la possibilité de naturalisation de la phénoménologie, une voie qui suscite présentement quelques espoirs chez maints penseurs tant en Europe qu’aux Etats-Unis.  Mais pour le moment, rien n’indique qu’une telle naturalisation échapperait à la critique élaboré par Husserl dans son opuscule La philosophie comme science rigoureuse. Enfin, on ne peut accorder que peu de valeur à la tentative de contourner le problème posé par l’enfermement solipsiste lié au processus de constitution de l’intersubjectivité transcendantale.  L’insertion d’un objet social au cœur de la relation à autrui semble ne rien changer au fait que l’autre doive être apparié puis apprésenté. 

 

Jocelyn Benoist a le mérite de s’attaquer à un des problèmes majeurs de la phénoménologie husserlienne.  Certaines pistes de solution qu’il suggère semblent originales et il souligne clairement les limites de ces ébauches.  Mais, en définitive, il n’ajoute guère aux efforts déployés par Merleau-Ponty, Schütz, Strasser et les autres, visant à permettre de développer un discours phénoménologique dans le cadre des sciences sociales. Les solutions qu’il examine rapidement peuvent permettre de résoudre maintes difficultés liées à la thématique de la constitution.  À ce titre elles sont dignes d’intérêt.  Cependant elles ne résolvent les problèmes liés à un transfert de la phénoménologie vers les sciences sociales que dans la mesure où ces problèmes sont « contournés ».

 

© Martin Godon

Département de philosophie

Cégep du Vieux-Montréal

Janvier 2004.