Par delà le bien et le mal (extraits)

Première partie

2. " Comment une chose pourrait-elle procéder de son contraire, par exemple la vérité de l’erreur ? Ou la volonté du vrai de la volonté de tromper? Ou le désintéressement de l’égoïsme ? Ou la pure et radieuse contemplation du sage de la convoitise? Une telle genèse est impossible; qui fait ce rêve est un insensé, ou pis encore; les choses de plus haute valeur ne peuvent qu’avoir une autre origine, un fondement propre. Elles ne sauraient dériver de ce monde éphémère, trompeur, illusoire et vil, de ce tourbillon de vanités et d’appétits. C’est bien plutôt au sein de l’être, dans l’impérissable, dans le secret de Dieu, dans " la chose en soi " que doit résider leur fondement, et nulle part ailleurs. " Ce genre de jugement constitue le préjugé typique auquel on reconnaît les métaphysiciens de tous les temps Cette manière de poser les valeurs se dessine à l’arrière-plan de boutes les déductions de leur logique. Forts de cette "  croyance ", ils partent en quête de leur " savoir ", de ce qu’ils baptiseront solennellement, en fin de compte, " la vérité ". La croyance fondamentale des métaphysiciens c’est la croyance en l’antinomie des valeurs. Même les plus prudents, ceux qui s’étaient juré " de omnibus dubitandum " [qu’ils douteraient de tout], ne se sont pas avisés d’émettre un doute sur ce point, au seuil même de leur entreprise, alors que le doute était le plus nécessaire. Car on peut se demander, premièrement, s’il existe des antinomies, et deuxièmement, si ces appréciations populaires, ces antinomies de valeurs sur lesquelles les métaphysiciens ont imprimé leur sceau, ne sont peut-être pas de simples jugements superficiels, des perspectives provisoires, peut-être par surcroît prises sous un certain angle, de bas en haut, des " perspectives de grenouille " en quelque sorte, pour employer une expression familière aux peintres. Quelque valeur qu’il convienne d’attribuer à la vérité, à la véracité et au désintéressement, il se pourrait qu’on dût attacher à l’apparence, à la volonté de tromper, à l’égoïsme et aux appétits une valeur plus haute et plus fondamentale pour toute vie. Il se pourrait même que ce qui constitue la valeur de ces choses bonnes et vénérées tînt précisément au fait qu’elles s’apparentent, se mêlent et se confondent insidieusement avec des choses mauvaises et en apparence opposées, au fait que les unes et les autres sont peut-être de même nature. Peut-être... Mais qui se soucie de ces dangereux " peut-être " ? Pour cela il faudra attendre la venue d’une nouvelle race de philosophes, de philosophes dont les goûts et les penchants s’orienteront en sens inverse de ceux de leurs devanciers — philosophes du dangereux peut-être, dans tous les sens du mot. Sérieusement, je vois poindre au loin ces philosophes nouveaux.

3. Après avoir assez longtemps lu entre les lignes des philosophes et épié tous leurs tours et détours, j’en arrive à la conclusion que la majeure partie de la pensée consciente doit être imputée aux activités instinctives, s’agit-il même de la pensée philosophique; sur ce chapitre nous devons réviser nos jugements, comme nous avons dû les réviser en matière d’hérédité et de " qualités innées ". De même que le fait de la naissance ne tient aucune place dans l’ensemble du processus de l’hérédité, de même la " conscience " ne s’oppose jamais à l’instinct d’une manière décisive, — pour l’essentiel, la pensée consciente d’un philosophe est secrètement guidée par des instincts qui l’entraînent de force dans des chemins déterminés. À l’arrière-plan aussi de toute la logique et de son apparente liberté de mouvement, se dressent des évaluations, ou pour parler plus clairement, des exigences physiologiques qui visent à conserver un certain mode de vie. On affirme, par exemple, que le déterminé a plus de valeur que l’indéterminé, ou que l’apparence vaut moins que la " vérité "; mais quelle que soit, pour nous, la valeur normative de pareilles appréciations, il se pourrait qu’elles ne soient que des jugements superficiels, une sorte particulière de niaiserie, celle justement que peut réclamer la conservation d’individus de notre espèce. À supposer tout au moins que l’homme ne soit pas " la mesure des choses "...

4. Nous ne voyons pas dans la fausseté d’un jugement, une objection contre ce jugement; c’est là, peut-être, que notre nouveau langage paraîtra le plus déroutant. La question est de savoir dans quelle mesure un jugement est apte à promouvoir la vie, à la conserver, à conserver l’espèce, voire à l’améliorer, et nous sommes enclins à poser en principe que les jugements les plus faux (et parmi eux les jugements synthétiques a priori) sont les plus indispensables à notre espèce, que l’homme ne pourrait pas vivre sans se rallier aux fictions de la logique, sans rapporter la réalité au monde purement imaginaire de l’absolu et de l’identique, sans fausser continuellement le monde en y introduisant le nombre. Car renoncer aux jugements faux serait renoncer à la vie même, équivaudrait à nier la vie. Reconnaître dans la négation de la vérité la condition de la vie, voilà certes une dangereuse façon de s’opposer au sens des valeurs qui a généralement cours, et une philosophie qui prend ce risque se situe déjà, du même coup, par delà bien et mal.

5. Qu’est-ce qui nous pousse à considérer tous les philosophes d’un œil à demi méfiant, à demi ironique ? Ce n’est pas leur innocence, bien qu’elle transparaisse a tout moment, les erreurs dans lesquelles ils tombent et se fourvoient si fréquemment et si vite, en un mot leurs enfantillages et leur puérilité, — c’est leur manque de probité lorsque, tous en chœur, ils élèvent une grande clameur vertueuse pour peu que l’on touche, même indirectement, au problème de la sincérité. Ils se donnent tous pour des gens qui se seraient haussés jusqu’à leurs opinions propres par l’exercice spontané d’une dialectique froide, pure et divinement sereine (à l’inverse des mystiques de tout ordre, qui sont plus honnêtes et plus grossiers, et parlent de leur " inspiration ") alors qu’ils ne font que défendre, avec des arguments découverts après coup, quelque thèse arbitraire, quelque idée gratuite, une " intuition " quelconque, ou encore, le plus souvent, quelque vœu de leur cœur, qu’ils ont fait passer préalablement au crible de l’abstraction. Ce sont tous des avocats sans le savoir, et par surcroît des avocats de leurs préjugés, qu’ils baptisent " vérités "; ils sont très éloignés de ce courage de la conscience qui s’avoue ce qu’il en est, très éloignés de ce bon goût du courage qui donne à comprendre ce qu’il en est, soit pour prévenir un ami ou un ennemi, soit par générosité et pour se moquer de soi. La raide et vertueuse tartuferie avec laquelle le vieux Kant nous entraîne dans les méandres de la dialectique, pour nous amener, ou plutôt nous égarer, jusque devant son " impératif catégorique ", ce spectacle nous fait sourire, nous qui sommes pourtant difficiles, et nous n’éprouvons pas un mince plaisir à démasquer les fines ruses des vieux moralistes et faiseurs de sermons. Et que penser de ce charlatanisme de forme mathématique, sous lequel Spinoza cuirasse et masque sa philosophie — " l’amour de sa propre sagesse ", en définitive, si l’on interprète correctement le mot —, afin de glacer d’avance le téméraire qui oserait lever les yeux sur cette vierge inaccessible, cette Pallas Athênê [déesse de la guerre et de la raison] ? Que de timidité, que de vulnérabilité ne trahit-elle pas, cette mascarade d’un anachorète mal portant...

6. Peu à peu j’ai appris à discerner ce que toute grande philosophie a été jusqu’à ce jour : la confession de son auteur, des sortes de mémoires involontaires et qui n’étaient pas pris pour tels; de même, j’ai reconnu que les intentions morales (ou immorales) constituaient le germe proprement dit de toute philosophie. De fait, si l’on veut comprendre ce qui a donné le jour aux affirmations métaphysiques les plus transcendantes d’un philosophe, on fera bien (et sagement) de se demander au préalable : à quelle morale veulent-elles (ou veut-il) en venir ? C’est pourquoi je ne crois pas que " l’instinct de la connaissance " soit le père de la philosophie, mais qu’un autre instinct, ici comme ailleurs, s’est servi de la connaissance (et de la méconnaissance) comme d’un simple instrument. Mais qui pénètre les instincts primordiaux de l’homme pour examiner dans quelle mesure ils se sont plu, dans ce domaine précis, à jouer le rôle de génies inspirateurs (ou de démons, ou de farfadets), celui-là s’apercevra qu’il n’en est pas un qui n’ait déjà philosophé, et que chacun d’entre eux n’aimerait rien tant que de se donner lui-même comme la fin ultime de l’existence et le maître légitime de tous les autres instincts. Car tout instinct aspire à la domination, et c’est en tant qu’instinct qu’il s’efforce de philosopher. Il est vrai que chez les savants, les esprits proprement scientifiques, il en va peut-être autrement, " mieux ", si l’on y tient; là il se peut que l’on rencontre quelque chose comme un instinct de la connaissance, un petit rouage indépendant, qui, bien remonté, accomplit bravement sa tâche, sans que les autres instincts du savant participent à cette activité d’une manière essentielle. C’est pourquoi les véritables "  intérêts " du savant s’attachent en général ailleurs, par exemple à sa famille, à son gagne-pain ou à la politique; il est même à peu près indifférent qu’il fasse tourner sa petite mécanique dans tel ou tel secteur de la science et que le jeune savant "  qui promet " devienne un bon philologue, un bon mycologue ou un bon chimiste : ce qu’il devient ne le caractérise pas. Chez un philosophe, au contraire, rien n’est impersonnel, et sa morale surtout témoigne rigoureusement de ce qu’il est, car elle révèle les plus profonds instincts de sa nature et la hiérarchie à laquelle ils obéissent.

(…)

17. Pour ce qui est de la superstition des logiciens, je ne me lasserai jamais de souligner un petit fait que ces esprits superstitieux ne reconnaissent pas volontiers à savoir qu’une pensée se présente quand " elle " veut, et non pas quand " je " veux; de sorte que c’est falsifier la réalité que de dire : le sujet " je " est la condition du " prédicat " pense. Quelque chose pense, mais que ce quelque chose soit justement l’antique et fameux " je ", voilà, pour nous exprimer avec modération, une simple hypothèse, une assertion, et en tout cas pas une " certitude immédiate ". En définitive, ce " quelque chose pense " affirme déjà trop; ce " quelque chose " contient déjà une interprétation du processus et n’appartient pas au processus lui-même. En cette matière, nous raisonnons d’après la routine grammaticale : " Penser est une action, toute action suppose un sujet qui l’accomplit, par conséquent... " C’est en se conformant à peu près au même schéma que l’atomisme ancien s’efforça de rattacher à " l’énergie " qui agit une particule de matière qu’elle tenait pour son siège et son origine, l’atome. Des esprits plus rigoureux nous ont enfin appris à nous passer de ce reliquat de matière, et peut-être un jour les logiciens s’habitueront-ils eux aussi à se passer de ce " quelque chose ", auquel s’est réduit le respectable " je " du passé.

18. Ce n’est certes pas le moindre charme d’une théorie que d’être réfutable : c’est ainsi qu’elle attire les esprits déliés. Il semble bien que la théorie cent fois réfutée du " libre arbitre " ne doive sa survie qu’à ce genre de charme; il vient toujours quelqu’un qui se sent de taille à la réfuter encore.

19. Les philosophes ont coutume de parler de la volonté comme si c’était la chose la mieux connue au monde; Schopenhauer nous a même appris que nous ne connaissons au fond que la volonté, que nous la connaissons de part en part, sans y ajouter ni retrancher quoi que ce soit. Mais j’ai l’impression que dans ce cas aussi Schopenhauer n’a fait que suivre les habitudes des philosophes : qu’il a repris et exagéré un préjugé populaire. Avant tout, il me semble que la volonté est quelque chose de complexe, dont l’unité est purement verbale, et c’est effectivement dans l’unicité du mot que se dissimule le préjugé populaire qui a trompé la vigilance toujours médiocre des philosophes Soyons donc plus vigilants et " moins philosophes ", disons que tout acte de volonté comporte premièrement une pluralité de sentiments : le sentiment de l’état initial, le sentiment de l’état terminal, le sentiment du mouvement lui-même qui conduit de l’un à l’autre; en outre un sentiment musculaire concomitant qui, par une sorte d’habitude, entre en jeu sitôt que nous " voulons ", même si nous ne remuons pas "  les bras et les jambes ". Il faut donc tenir un sentiment ou mieux un agrégat de sentiments pour une composante de la volonté; mais, secondement, la pensée y entre aussi, car tout acte de volonté recèle une pensée qui le commande, et n’allons pas croire que nous puissions retrancher cette pensée du vouloir — la volonté s’évanouirait du même coup. Troisièmement, la volonté n’est pas seulement un amalgame de sentiment et de pensée, mais avant tout un mouvement passionnel, cette passion de commander dont il a déjà été question. Ce qu’on nomme " libre arbitre " est essentiellement notre sentiment de supériorité à l’endroit de celui qui doit obéir. " Je suis libre, "il" doit obéir ", cette conviction réside au fond de toute volonté, de même que cette tension de la volonté, ce regard direct qui ne fixe qu’une chose, ce jugement radical que " ceci importe à présent et rien d’autre ", cette intime certitude que l’on sera obéi, et tout ce qui appartient encore à la psychologie du commandement. Un homme qui veut commande en lui-même à quelque chose qui obéit ou dont il se croit obéi. Mais considérons maintenant l’aspect le plus singulier de la volonté, de cette chose si complexe pour laquelle le peuple n’a qu’un mot : si, dans le cas envisagé, nous sommes à la fois celui qui commande et celui qui obéit, et si nous connaissons, en tant que sujet obéissant, la contrainte, l’oppression, la résistance, le trouble, sentiments qui accompagnent immédiatement l’acte de volonté; si, d’autre part, nous avons l’habitude de nous duper nous-mêmes en escamotant cette dualité grâce au concept synthétique du " moi ", on voit que toute une chaîne de conclusions erronées, et donc de jugements faux sur la volonté elle-même, viennent encore s’agréger au vouloir. Ainsi celui qui veut croit-il de bonne foi qu’il suffit de vouloir pour agir. Comme dans la très grande majorité des cas, la volonté n’entre en jeu que là où elle s’attend à être obéie, donc à susciter un acte, on en est venu à croire, fallacieusement, qu’une telle conséquence était nécessaire. Bref, celui qui veut est passablement convaincu que la volonté et l’acte ne sont qu’un en quelque manière; il attribue à la volonté elle-même la réussite et l’accomplissement de l’acte volontaire, et jouit du même coup du sentiment accru de puissance que tout succès apporte avec soi. " Libre arbitre ", tel est le mot qui désigne ce complexe état d’euphorie du sujet voulant, qui commande et s’identifie à la fois avec l’exécuteur de l’action, qui goûte au plaisir de triompher des résistances, tout en estimant que c’est sa volonté qui les surmonte. À son plaisir d’individu qui ordonne, le sujet voulant ajoute ainsi les sentiments de plaisir issus des instruments d’exécution que sont les diligentes " sous-volontés " ou sous-âmes, car notre corps n’est pas autre chose qu’un édifice d’âmes multiples. L’effet, c’est moi : ce qui se produit ici ne diffère pas de ce qui se passe dans toute collectivité heureuse et bien organisée : la classe dirigeante s’identifie aux succès de la collectivité. Dans tout acte volontaire on a toujours affaire à un ordre donné et reçu, ordre qui s’adresse, nous venons de le dire, à un édifice collectif " d’âmes " multiples. C’est pourquoi un philosophe devrait s’arroger le droit de considérer le vouloir sous l’angle de la morale, — de la morale conçue comme science des rapports de domination dont procède le phénomène " vie ". —

20. Les différentes notions philosophiques ne présentent rien d’arbitraire; elles ne surgissent pas par génération spontanée, mais se développent selon de mutuels rapports de parenté; si soudaine et fortuite que soit leur apparition dans l’histoire de la pensée, elles n’en appartiennent pas moins à un système, au même titre que toutes les espèces animales d’une région déterminée. Rien ne vérifie mieux une telle affirmation que la sûreté avec laquelle les philosophes les plus divers ne cessent de remplir un certain programme de philosophies possibles. Prisonniers d’une invisible orbite, ils en parcourent toujours à neuf le circuit; leur volonté critique ou systématique a beau les persuader de leur indépendance, quelque chose les pousse et les entraîne dans un ordre déterminé, précisément le caractère systématique qui fait partie intégrante des concepts et les apparente. En fait, leur pensée les conduit beaucoup moins à une découverte, qu’à une redécouverte, un ressouvenir, un retour dans l’antique et lointain foyer de l’âme où ces notions ont jadis vu le jour. La philosophie, dans ces conditions, devient une sorte d’atavisme de très haute qualité. L’étrange air de famille de toutes les pensées; hindoues, grecques et allemandes ne s’explique que trop bien. Quand il y a parenté linguistique, il est inévitable qu’une philosophie commune de la grammaire — je veux dire la prépondérance et l’action des mêmes fonctions grammaticales — prédispose la pensée à produire des systèmes philosophiques qui se développent de la même manière et se suivront dans le même ordre, alors que la voie semble barrée à certaines autres possibilités d’interpréter l’univers. Il y a tout lieu de croire que les philosophes de l’aire linguistique ouralo-altaïque (où la notion de sujet est le moins bien élaborée) considéreront le monde d’un autre œil et s’engageront dans d’autres sentiers que les Indo-Européens ou les Musulmans. Les suggestions qu’exercent certaines fonctions grammaticales sont inséparables, en dernière analyse, de celles qui découlent de certains jugements de valeur physiologiques et de certains traits raciaux. — Ceci dit pour réfuter les vues superficielles de Locke concernant l’origine des idées.